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双语教育新视野-第四期
发布时间:2010-12-31 浏览次数:
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双语教育新视野
解读双语教育政策、关注双语教育研究
沟通双语教育信息、促进双语教育发展
2010
第4期
 
新疆师范大学语言学院
新疆师范大学新疆少数民族双语教育研究中心               主办
                                                            
 
双语教育研究
语言与文化比较研究
翻译理论与实践  
 
国外双语儿童阅读困难研究及其对新疆双语阅读困难研究的启示
买合甫来提·坎吉[1]
 
一、前言
阅读是人类通过文字符号获取知识的主要方式,是人类生存的基本需要,对个体认知发展具有重要影响。尤其在通讯、信息高度发达的今天,阅读更是现代人必须掌握的技能之一。然而,人们在阅读过程中存在着巨大的差异。现实生活中,我们常常看到有些儿童与成人尽管接受了好的教育,智力良好,但还是处于长久持续的阅读不流利和阅读不准确的困难状态中。这种阅读困难我们称之为发展性阅读障碍(Developmental Dyslexia)。这一障碍不仅对儿童学习带来很大的问题,而且对其认知、情感、自我概念以及社会性发展都会产生重大的不利影响。
Goswami(2003)认为起码有两个因素会影响到儿童阅读能力的发展:一是儿童所面临的语言文字的特性;二是儿童本身所具有的认知资源,即儿童是否具备了恰当的认知潜能,使他能够洞察到所学文字记录语言的本质。也就是说,如果某儿童阅读有困难,那么需要回答这样的问题:他的困难具有普遍性还是特异性?这包含两层含义,首先,它的困难是一般的认知困难还是只在语言(更具体地说在阅读)中有困难,也就是说是否具有语言特异性?如果具有语言特异性,进一步回答,是只在某一种类型的语言中还是所有的语言中都会有困难,即是否具有某一种语言特异性?
西方对于发展性阅读障碍的研究已有上百年的历史,各国研究者从不同的角度对这个群体进行研究,试图找到阅读障碍发生的根本原因,从而为他们提供有效的帮助。
国内阅读障碍研究主要以汉语为主,沿袭西方国家的信息加工研究思路,同时进行了视知觉障碍模式和语音障碍模式的研究,部分研究在语音加工障碍方面得到了和其它文字相似的结论(孟祥之,2000;刘翔平,2004),同时也发现了汉语阅读障碍独有的一些缺陷,如汉字结构意识缺陷(刘翔平,2004)、词素意识缺陷(舒华,2007)等。还有研究发现了存在命名速度障碍(周晓林,2001)。
二、不同文字类型与阅读的关系
学习阅读的对象是文字。不同的文字记录语言的方式是有差别的,而且这种差异比口头语言之间的差异更大。所有的正字法通过一些常见的视觉符号(字母或字母串)来表征一些语言单元。根据字符(graphemic symbols)和口头语言的匹配(mapped)方式的不同,文字可以分为字母文字、音节文字、表意文字三种。
不同正字法在表征的语言单元(正字法深度(orthographic depth))以及这些语言单元与字母或字母串的匹配关系的规则性即一致性(consistent))方面存在差异。所谓正字法深度是词的形态结构与音位结构之间的一致程度或透明程度,亦即由形知音程度。Frost,Katz和Bentin(1987)建议,各种书面语言的正字法深度可以视为一个由浅至深的连续体(如图1所示),每一种语言的正字法深度都可以在这个连续体上找到相应的位置。

浅层正字法(透明)
(如,塞尔维亚-克罗地亚语,
维吾尔语等)
 
 
 
深层正字法(不透明)
如,犹太语,汉语等
(如,英语)
 

 
 

1:正字法深度
 
在浅层正字法中词汇拼写主要表征音位,而深层正字法中主要表征词素(morpheme)。形-音匹配关系完全一致的正字法系统中,一种字母或字母串永远只有一种发音,而不一致的正字法中,符号-声音的匹配关系是不稳定的。比如,有的文字中某种正字法单元有多种发音,有的语音单元有多种拼写方式。比如,在塞尔维亚-克罗地亚语中,词的形态和音位有严格的意义对应的关系;每个字母都代表一个音素,因此,完全可以由形知音,这种语言的正字法深度是浅层的,也是透明的;然而在英语中相似的拼写表示相同的词素却表示不同的音位,词形和词音的关系较少透明,所以英语的正字法深度相对来说就较深;在犹太语中,许多词往往共有一个词形结构,正字法仅表达词的形态学来源,元音靠辅音字母串下的各种区分符号表示,这种区分符号在通常的的阅读材料中是被省略掉的。因此,当缺乏语境线索时,一个元音符号的辅音字母穿通常可以代表数个口语中的词。所以,犹太语的正字法深度就是极深的。
每个语言的语言学特征,尤其是,语音学(phonological),词形学(morphological)以及正字法特征会影响儿童的阅读学习的难度。其中,正字法规则性和文字表音表义属性做为两个重要维度会影响发展性阅读障碍的形态特点。在预期特定语言中阅读障碍会表现出什么样的特点时,关键因素是正字法的透明度,但同时正字法和语音之间其它的关系也会很重要。
关于文字加工与学习阅读或阅读技能的关系存在不同的观点。一种观点认为在不同的文字中阅读加工的发展是随着认知加工技能的发展而发展,与文字系统没有太多的关系,称之为关键加工假设(the central processing hypothesis);另一种观点认为阅读加工的发展是文字透明度的作用,称之为文字依赖假设(the script dependent hypothesis)。已有的研究表明,阅读能力既有比较稳定的认知成分,又离不开具体的文字。儿童所面临的语言文字特性也影响到阅读能力的发展,具体来说,不同文字中儿童要获得阅读技能所付出的努力可能不同,对于各种认知资源也有不同程度的要求。
研究者(Daisy L. Hung and Ovid J. L. Tzeng,) 提出,在较低水平(自下而上)的加工上,由于视觉扫描、知觉要求的不同而对不同正字法的符号系统的加工方式不同,这也包括书写符号和意义之间的通路的不同以及脑半球功能优势的不同。在较高水平(自上而下或概念层次)的加工上(如,工作记忆策略、推论、理解等)不同正字法之间没有差异。这说明,一旦学会破译文字符号之后的阅读过程具有普遍性,是一种跨文化的认知行为。Gibson and Levin(1975) 对此做了这样解释:这并不是说阅读过程不受文字类型的影响,而是说结果很相似。阅读不同语言水平的文字系统则需要注意和提取不同方面的文字信息。如,音节文字的阅读者阅读时需要寻找某一种水平的规律而字母文字的阅读者需要寻找另一种水平的规律。但是,一种文子系统中的熟练阅读者和另一种文字系统中的熟练阅读者一样可以达到有效的阅读水平。初学者在不同文字系统中学习如何破译文字符号时都会面临不同的学习任务。不同文字系统中的阅读任务和认知结构的相适应是初学者能否成功学习阅读的关键因素。
心理语言学语音粒度理论(grain size theory)(Johannes Ziegler, UshaGoswami, 2005)是主要解释不同语言之间在阅读获得、发展性阅读障碍以及高水平的阅读者等方面的差异的新理论。根据此理论,初学者在学习阅读中一般会碰到三个问题(如图2,引自Ziegler & Goswami,2005):一是可获得性(availibility),是指学习阅读之前有些语音单元还不能明显获得,因此需要进一步发展阅读中能够有效利用的正字法和语音单元之间的匹配关系。其二,是一致性(consistency),指拼写和读音的一致性。最后一个是字形的粒度(granularity)问题,即获得语音表征相对应的整字法单元的大小,如整词的粒度比音节大,音节的粒度比字素(grapheme ), 字素比字母大。阅读的成功获得依赖于以上三个问题的有效解决。
 
 

图2:阅读获得过程中的主要三个问题的描述
 

 
 
 
 
 
 
 
 

根据心里语言学的粒度理论,为了成功的语音解码,儿童在他们的语言中需要找到能够直接和明确的将符号系统和语音匹配的单元。阅读获得的早期困难主要是因为语音和正字法最初倾向于不同的语音表征粒度。语音倾向于较大的粒度,正字法倾向于较小的粒度。语音系统是在获得阅读之前就建立起来的,而语音表征的粒度大小和质量在阅读的获得过程中起很重要的作用(Perfetti, 1992; Wydell &Butterworth, 1999)。可见,语言的语音结构不同,对初学者的语音译码要求也不同,从而影响阅读。
正字法深度理论(ODH) (Frost et al., 1987;Katz & Feldman, 1983)中提出阅读者如何使用两个主要的阅读通路(词汇和非词汇)是由正字法决定的。透明正字法中,因为字母和读音之间直接而明确的匹配,阅读者会更多依靠语音或非词汇通路,在不透明正字法中,对语音通路的依赖相对少,而更多的依靠词汇或正字法的通路。在不透明文字中依赖这两个通路的权重根据拼写和读音之间的匹配关系的不同而不同。
也有一些研究表明不同文字阅读中的差异主要表现在阅读解码过程中。开始学习阅读时,相对透明的拼音文字中儿童更多的依赖字素-音素解码,语音解码能力的发展比相对不透明文字的儿童快。研究者(Johannes. Ziegler, UshaGoswami, 2005)回顾不同语言中的阅读能力和音节、音位意识发展相关研究提出,不同语言中,在语音技能和语音意识的整体发展水平上也存在比较大的差异。比如,在透明度低的文字(如英语)中,由于在小的语音单元上的形-音对应关系的可靠性低,儿童需要发展更大单元上的解码策略,因此语音解码技能的发展需要更长的时间,语音意识发展比较慢;而透明名文字中,如土耳其语,语音意识发展比较快。还有,研究者Seymour, Aro& Erskine’s(2003)比较14种亚洲语种的儿童一年级末的阅读技能(读熟悉的真词/假词),结果发现,文字透明度越高,阅读正确率越高(如表2)。
不同语言之间在词汇表征和阅读上的差异在成人阅读者中仍然存在。研究者(Paulesu et al,2000)比较了意大利语(相对透明文字)和英语大学生阅读各自的语言中的词和非词。因变量指标为单词命名时间(反应时)。结果表明,意大利语被试阅读单词比英语被试是快,甚至读来自于英语的非词也比英语阅读者快(他们用意大利语的规则来发音)。英语被试在所有刺激上都慢,而且他们读来自于英语的非词并不比读来自于意大利语的非词快。
有人会问这样的问题,从有效阅读的角度来说,哪种正字法是最理想的?人类学家普遍对这种问题比较敏感,因为本民族主义者都会认为本民族语言是最理想的。似乎正字法的不同会导致阅读难度的不同,但,至今这种想法还没得到证明。任何一种文字系统的发展会受到相应的口头语言的语言学属性的限制。在任何语言中,口头语言和书写文字之间是相互适应的。我们阅读一系列的字母符号时不仅仅要记录其物理属性,而且要理解在这特定的文字所提供的抽象概念成分。语言和文字的互补性说明,没有一个文字比其他文字更好,这同时,提示成功阅读主要依赖一个人在所阅读的语言中的发展的程度和相关的口头语言意识。文字系统的多样性给我们研究人类的认知而考察不同语言中的孩子如何适应不同正字法的任务需要提供了非常好的机会。
三、双语阅读困难相关研究综述
双语者个体如果在某一种语言中存在阅读障碍,那么是否在另一种语言中也存在阅读障碍?如果存在,阅读障碍在这两种语言中的具体表现是否相同?这些问题的探讨有助于深入了解阅读障碍的跨文字普遍机制和文字特异性。虽然目前此类研究文献较少,但已有研究发现了一些有意义的现象。如Leker和Biran(1999)报告了一个在希伯来语阅读有困难但在英语中没有困难的双语案例。Nakamura 等(1998 )也发现病人日语阅读中日本汉字(kanji)和假名(kana)的分离现象。在一项较大样本的研究中,Kline和 Lee(1972)评估了一组学习中-英双语的加拿大儿童,发现有些儿童在两种语言的读写能力上都没有问题,有的在中文有问题而英文没问题,有的在英文有问题而中文没问题。Miller-Guron与Lundberg(2000)诊断出一部分在自己的母语瑞典语中读写能力有缺陷的障碍儿童,但他们在学习英文时没有问题。这个结果表明,这些儿童在学习瑞典语所需要的‘高级’语音技能,如音位意识、音位操作技能等方面存在问题,但他们在阅读英文时可以选择其它策略,如整词策略等。Everatt等人(2002)也报告双语儿童在深层正字法(英语)的单词阅读中有困难,但在规则性较强的另一种语言中则没有缺陷。可见,双语者的阅读障碍研究是一个很有理论和实践意义,值得进一步挖掘的领域。
目前第二语言的研究大部分都集中在对更广泛意义的学习困难的研究。同第一语言相类似的是,第二语言的学习困难也涉及听、说、读、写四个方面,其中关于第二语言阅读困难是研究们主要研究兴趣所在,并收集到大量的实证研究证据。这些研究大多数通过个案研究或好阅读者—差阅读者的比较研究而进行。研究者总是试图从中找出因果关系。
1.第二语言阅读困难
第二语言的阅读比第一语言的阅读更为复杂,因为首先,要求阅读者充分掌握所学习的第二语言,还要了解相关的文化环境;其次,第二语言学习者如果已经掌握了母语读写能力,其母语的正字法特征也是第二语言阅读中重要考虑的一个因素;第三,第二语言学习者需要掌握对单语学习者来说难以实现的一些知识和技能,如,更高的元语言意识、编码转换,翻译,以及第一语言和第二语言之间的语言关系、共同词源关系等。此外,单语者母语的掌握是发生在出生以后的自然发展过程中,但是,第二语言的学习则不同,因为第二语言学习的开始时间存在很大的个体差异,比如有的开始于婴儿期,有的开始于儿童时期,有的开始于青少年时期,甚至有的在成年以后。总之,有的在熟练掌握以后开始学习第二语言,有的可能在学习第一语言的同时或稍后就开始学习第二语言。另外,对第二语言使用的具体需求不同,因此掌握以及使用的程度也会不同。
许多研究者主要从文化和情感因素来探讨第二语言的阅读困难的成因。母语的学习和第二语言的学习有着很大的区别的,这首先表现在学习的语言环境上的差异,如果在学习外语之前就有了很好的语言环境,那么相对来说不容易出现阅读困难,甚至有时会出现第二语言的成绩要好于母语的成绩情况(Miller-Guron&Lundberg,2000).学习者自身的学习动机、兴趣及其年龄等因素也会影响到第二语言学习是否成功。一部分学习者在特定的年龄阶段可能表现出对语言学习动机很强的特点,这个时候进行第二语言的学习往往取得比较好的效果(Sparks,1993);同时在母语上的学习经验可能会使他们对语言学习持有一定的情绪状态(Ganschow&Sparks,1991),这些因素都可能导致学习者在第二语言上出现阅读困难。另外,他人的期望也会对第二语言的学习产生影响。一般来说,对于在母语上就有困难的学习者来说,父母和对其第二语言的期望往往比较低。
 社会文化和情感因素的确是会对第二语言的阅读发生作用,但是这些并不能完全解释所有第二语言阅读困难者的变异。因此,有研究者认为第二语言的阅读困难并不局限在社会情感因素上,而是由更基本的认知缺陷导致的。他们认为阅读困难更多的来源于语言学层面的认知加工缺陷,由于在语言信息的表征和加工上存在障碍,从而导致了他们在第二语言的阅读中碰到了困难。
2.第二语言阅读困难与母语阅读的关系
一直以来,有个既定的假设,认为在母语上有阅读困难的人在学习第二语言的时候必然也会表现出阅读困难。很多研究者都认为,母语上的诸多语言技能的情况会在学习第二语言的时候会反映出来(Skenhan,1986;Sparks,1993;Scott,1994). Marcellar Ferrari和Paola Palladino(2007)对第二语言学习困难儿童母语阅读能力进行了研究,发现英语学习低成就的儿童在母语的于都理解商业表现出困难。对母语阅读困难儿童第二语言学习情况进行的相关研究同样证明上述观点,并认为语音意识加工缺陷是造成阅读困难的主要原因。 Ganschow和Sparks等人(1989)提出了语言编码缺失假设(the Linguistic Coding Deficit Hypothesis)。在这一假设中,强调了母语中的语音编码、正字法加工技能和语义编码等语言加工能力在第二语言的有效阅读中发挥着重要的作用,后续实证研究也发现了母语的语音意识是和第二语言的阅读紧密相关的,而第二语言的阅读困难者也被发现是在母语的语音意识上存在困难的(Spolsky,1989;Ganschow&Sparks,1994)。因此,如果在学习母语的时候没有形成良好的声音的识别 、愈发的敏感性等语言技能,在学习第二语言的时候会有很大的困难(Ganschow&Sparks,1991; Ganschow,1995,Kubota,1998)。同时有研究显示,母语的正字法规则对于有阅读困难的个体的影响要显著的大于正常的个体,因其会影响到编码的精确性,从而导致在第二语言阅读上发生困难(Siegel,1995).母语和第二语言在正字法规则上是存在差异的,尤其是对于两种文字要求的水平不一样时,对学习者的阅读情况会产生很大的影响(Lundberg,1998)。Downey和Snyder(2000)指出阅读困难儿童学习外语困难的主要原因在于语音加工问题、语音意识薄弱,这与学习母语产生困难的主要原因一致。Esther Geva(2000)指出儿童的第一语言和第二语言获得有积极且显著相关,在阅读技能上有相同的成分。因此研究者认为这或许意味着语音技能的缺陷可能会发生跨语言迁移。
但是近年来很多研究者们对这个既定的假设产生了质疑。研究者们发现,在显示甚或中有很多在母语中不存在阅读困难甚至语音方面也没有问题的学习者在学习第二语言的时候也会出现阅读困难,显然这不是语音编码确实理论所能解释的,而且研究者也发现很所得阅读困难这在学习第二语言的时候表现出来的并不是严格意义的阅读困难,只是在阅读方面存在一定的问题(Ganschow&Sparks,1995; Ganschow&Sparks,2000)。可见,在母语和第二语言阅读困难的关系上还是存在很大的争议。
另外,母语与第二语言阅读困难的模式特点也引起了很多研究者的关注。很多研究者认为在母语上有阅读困难的儿童能够往往有以下几个表现:语音加工比较差、工作记忆不好、自动识别的能力差、语义混乱、错误的听觉顺序,相应的他们在第二语言学习过程中如果发生阅读困难,也会表现出类似的特点(Crombie,1992;Miles,1993).但是这个问题并没有形成统一的认识。也有人指出,在语言学小方面存在困难的儿童,可以通过学习第二语言来提高他们的语言技能,而Miles(1993) 指出,很多在第二语言上有困难的儿童在书写方面的成绩并不差,但是在阅读方面确实存在很多的困难。这说明,第二语言阅读困的表现及特点可能与母语中阅读困难的特点并不完全相同。而这并不一定是完全对应的关系。Connie Suk-Han Ho,Kin-Man Fong(2005)考察了汉语阅读困难儿童在学习第二语言英语时是否有困难,结果发现汉语阅读困难儿童同样在学习英语中也会遇到困难。陈瑾(2009)也发现英语和汉语的学习在加工方面有语言的普遍性,也有不同语系特点所带来的差异性。注意、同时性加工对两种语言的学习都有一定的影响,英语学习与继时性加工相关更高。
综上所述,第二语言阅读发展的研究表明,如儿童用母语学习一样,一些儿童的第二语言阅读困难是因为他们在基本的语言技能获得上存在问题,需要更多的时间来熟悉掌握语言。然而,上述研究所考察的第一语言和第二语言都有相似的文字系统性,拼音文字之间阅读不良的共发行已得到了大量的文献支持。如果第一语言和第二语言分别属于不同语系,结果还需要进一步的研究证实。在母语与第二语言阅读困难的关系问题上需要解决两个核心问题:一方面,需要搞清楚在母语上有阅读困难的儿童在学习第二语言时是否一定有困难,而母语上没有阅读困难的是否在第二语言上也没有阅读困难?也就是说母语学习中的阅读困难是否会迁移到第二语言的学习中去?这个问题涉及到是不是有一种一般性的语言学习能力早支配着学习的过程;另一方面,需要明白第二语言的阅读困难究竟是与母语阅读困难还是与母标语阅读困难的特点一致的问题。
四、新疆双语儿童阅读困难研究展望
(一)少数民族语言文字,如维吾尔语的特点
维吾尔语属于阿尔泰语系突厥语语族,具有黏着语的特点。现行维吾尔文字是阿拉伯文字为基础的拼音文字,用字母从右到左的线性排列记录单词,字形记录的语音单位为音素,用32个字母表征32个音位(8个元音字母和24个辅音字母),一个字母永远表征一个音素,完全可以由形知音,是一种完全规则化的透明文字。维吾尔语在结构语法上,词缀可以比较自由地附着在上一个词缀上,构成一个具有极多词缀的多词素词,是一种富于形态变化的语言,具有复杂和广泛的词汇结构。另外,维文的拼写规则有些复杂,根据字母在单词中的位置的不同,每个字母有数种形体,比如, =ماﯪرﯨﭗ【maarip】(教育)。这个词中,同样的音【a】有两种书写形式,如这个音除了以上两个形体以外,另外有两种书写形式,如ﯫ، ﺍ 。还有,维吾尔文中有些字母之间很相似,如果多一点或少一点或缺少必要的符号、字母形体一变,就无法拼读,或会构成词义不同的词,正如下面几个字母的单位式形体:..ﺕ،ﺏ؛ﺵ،ﺱ؛ﻕ،ﻕ؛ﯴ،ﯰ同时有些字母的发音也很相似。
(二)汉字的特点
汉字是语素文字的典型代表,最小构成单位笔画并不代表语言中的任何成分,较大一点的单位部件虽然在一些汉字中具有表音的功能,但这与拼音文字拼音的功能具有本质的差异,是一种不透明文字。汉子为表义文字,是方块字,属于平面型文字。每个汉字都是一个结构紧密的图形,其字形较维文复杂得多,无论是整体特征,还是局部特征,字形对视觉加工的负荷较大。临床经验表明,汉语阅读障碍不仅发生于阅读加工过程,更多发生在汉字的形-音记忆方面,导致词汇量的普遍低下(舒华,2000)。汉字认读研究表明,阅读时的语音激活是自动发生的(彭聃龄,2004),语音表征的生成主要依赖形-音表征之间的联结强度。在语音上,汉语基本上是一个语素对应一个音节,一个音节最多只有四个音位,所以汉语的音节结构并不复杂。 汉语的构词法和正字法相对简单 。
(三)新疆少数民族双语儿童阅读困难研究展望
新疆是一个多民族,多语种,多文种的地区。尤其,在新疆实行双语教学之后,少数民族双语儿童就成为了双语阅读者。因此在新疆进行双语阅读困难研究,既有得天独厚的优势,又有重要的理论和实践意义:
首先,不同民族的语言文字环境存在差异,其文字加工机制及阅读障碍的认知特点可能也有所不同。比如,汉语和维吾尔语就是两种典型的语言文字,即一个为不透明的形象文字(汉语),而另一个未完全透明的拼音文字(维吾尔语)。考察这两种不同文字阅读障碍儿童的认知机制,有利于发现一般性和特异性的语言加工特点,可以为世界各语言系统的研究提供有力的理论补充。
其次,考察不同文字环境下的阅读障碍认知机制,这能够从一个角度加深两种语言文字间的了解,有利于促进两个民族在心理层面上的沟通和交融。
还有,阅读不仅仅是一项学业能力,更是所有学科学习的基础。不同文字系统中的阅读任务和认知结构的相适应是初学者能否成功学习阅读的关键因素。如果不能及时掌握阅读所需要的基本加工技能就可能会导致阅读的缺陷或滞后。而且正如上面所述,母语阅读困难者在第二语言学习中也会表现出困难。因此,双语儿童的阅读困难研究,有利于通过实验研究积极探寻预防、诊断和干预双语阅读困难儿童的方法,为新疆的民族基础教育服务。


语言与文化比较研究
维吾尔谚语镜射出的维吾尔游牧文化与农耕文化透视
华锦木[2]
摘要:维吾尔民族发源于亚欧北部草原的游牧部落,成长在文化积淀深厚的西域绿洲,其文化深受草原游牧文化和绿洲农耕文化的滋养,又处在东西方文明荟萃的丝绸之路上成就了兼容博纳开放的多元文化特色。维吾尔谚语是维吾尔族智慧的积淀与结晶,是维吾尔文化的浓缩和精华,本文通过对收集的6621条谚语的归纳和精选,试图镜射出与维吾尔族历史发展、生活区域、生存环境密切相关的游牧文化和农耕文化,展现出维吾尔族具有鲜明民族特征和区域特征的传统文化蕴涵。
关键词:维吾尔谚语; 游牧文化;农耕文化;透视
西域地处古老的欧亚大陆中心、丝绸之路要冲,它是两河、地中海、北印度和中原四大发明的交汇地和转播中介。从历史角度看,西域虽然始终是诸多民族迁徙聚居之所,但生活在西域的游牧民族在唐代以前从未形成统一的割据政权,这里一直是外部强大势力的纷争对象,一旦强藩崛起,威慑四邻,诸族臣服,丝路绝道,然为时不久,终被另一强取代。这种纷争之势致使各种外来文化奔涌而至,竞相展现风采。公元840年,漠北回鹘汗国覆灭,大批回鹘西迁并定居天山南北,自此西域绿洲成为维吾尔族聚居之地,维吾尔族也逐渐过渡到定居的农耕生活。西迁以前,维吾尔族过着逐水草而居的游牧生活,其文化具有浓郁的草原文化特征。西迁定居天山南北以后,面对丰富多彩的域外文化和域内各兄弟民族文化,维吾尔族采取了兼收并蓄的态度,使其民族文化在从草原游牧文化向绿洲农耕文化过渡中,得以吸收东西方文化之精华,并从单一的草原游牧文化,发展成多元的西域绿洲农耕文化,从封闭式的文化模式,发展成为开放型的文化模式,形成独具特色、具有鲜明多元文化特点的维吾尔绿洲农耕文化。故此,当我们试图撩开新疆维吾尔文化的神秘面纱时,既要准确把握滋生和孕育这种文化的特殊地理土壤,又要关照其特定的历史发展进程和文化交融样态。
维吾尔谚语既是维吾尔族智慧的积淀与结晶,又是维吾尔族民间文学宝库中的一串光彩夺目的明珠。它渗透着维吾尔人民的深厚思想感情,浓缩镜射着维吾尔人民的历史文化;它不仅在民间广为传播,而且在各种形式的文学作品中出现和使用的频率也极高,如在《突厥大语词典》、《福乐智慧》等古典文学作品中,在民间寓言、民间童谣以及现代媒体当中随处可见其踪影。
一、维吾尔谚语镜射出的游牧文化
维吾尔先祖最初为“丁零”,主要游牧于东起北海(贝加尔湖),西至额尔齐斯湖和巴尔喀什湖之间的地区。公元前71年,丁零配合鲜卑、西域诸国和东汉军队打击匈奴,逐渐迁入天山北部。公元4-5世纪,一批丁零部落迁入塔里木盆地,他们在适应和改造环境的同时,在保持原有传统文化的同时,也受到原居民绿洲文化和其他民族文化影响。《隋书.突厥传》记突厥人“其俗畜牧为事,随逐水草,不恒厥处”。可见古代突厥语族诸民族是以畜牧业为主的民族。作为突厥语族重要民族之一的维吾尔先民也曾是一个典型的游牧民族,他们在丁零、高车(刺勒)、回鹘(回纥)时期,一直过着逐水草流移的游牧兼狩猎生活。公元9世纪,随着回鹘汗国的瓦解,漠北高原上的大量回鹘(即今之维吾尔)人迁入西域,与当地原有的游牧部族和土著民族融合后,便逐渐由游牧生活向农耕生活过渡,开始“除去其游牧生活,而成所谓城郭之民”[1]“城郭”“行国”这样的地理生态环境与人们活动交互作用,维吾尔族在生产和生活上与农业、畜牧业、园艺业等发生了密切的联系,“善种五谷,多吃水果,习骑善射,住穹居堡,留须辫发”[2]。从维吾尔古典文学代表作《福乐智慧》中我们可以了解到,当时喀喇汗朝境内除有农民、工匠和商人之外,还有牧人。《论如何对待牧人》一章中有这样的诗句:
饮食、衣物、战马和乘骑,
连载畜驮牲也得他们供奉。
奶酒、乳浆、毛、脂、酸奶和干酪,
使居室舒适的毡毯也来自他们。
他们实在是造福施利之人,驼羔啊,应好生对待牧民。[3]
诗句中“战马”“乘骑”“奶酒”“乳浆”“毛”“脂”“酸奶”“干酪”“毡毯”“驼羔”等反映游牧生活的词语,表明古代维吾尔人在转向农耕生产的同时,不仅没有放弃其固有的畜牧业,而且还使传统的畜牧经济在新的条件下得到发扬光大。王延德在《宋史·使高昌记》里描写当时的情景“养马放牧于平川中,弥亘百余里,以毛色分别为群,莫知其数”。由此看来,沙漠绿洲地区的地理生态环境使生活在这里的维吾尔族在绿洲上生产粮食作物和种植水果的同时,在山间盆地和草原地带还从事畜牧业生产。有关牲畜、狩猎、饮食、服饰类的维吾尔谚语正是这种生产生活的浓缩,折射着维吾尔游牧文化的灿烂光环。
(一)牲畜
牲畜是游牧民族衣食的源泉、交换的物资。在游牧社会里,牲畜给人以社会地位,可以加强一个人的权利和发展人与人之间的关系。因此,牲畜在整个社会生活中有着无以复加的地位。牲畜中除羊以外,马、牛、驼等还是重要的交通工具。人们常把游牧民族称为“马背上的民族”,因为马尤其是他们不可缺少的生产、生活和交通工具,又是战场上勇士们不可须臾离开的骑乘。从我们收集整理的6621条谚语中,动物类谚语多达2011条,占总数的32%,内容涉及牲畜特点和习性(例1、2)、养殖(例3、4)、喂养方法(例5、6)等,镜射出浓郁的游牧文化信息。如:
1、adôm qulaqtin sômrijdu,hajwan tujaqtin.
人从耳发胖,畜从蹄增膘。
2、sytsiz inôkniÓ jilini qelin.
无奶母牛乳房大。
3、malni bagsaÓ toq bolar ,baqmisaÓ joq bolar.
多养牲蓄,丰衣足食;不养牲蓄,一贫如洗。
4、ýdôm balisini baqsaÓ, eÜiz -burnuÓni qan etôr;
hajwan balisini baqsaÓ,eÜiz -burnuÓni jaÜ etôr.
抚养人子,打得你头破血流;饲养畜仔,吃得你满嘴流油。
5、qamUiÜa kyUimôj jômgô kyUô.
莫抽鞭多喂料。
6、aU melim bar melim,toq melim joq melim.
饿畜安在,饱畜暴毙。
(二)狩猎
古代维吾尔族在从事畜牧业的同时兼射猎和狩猎。在一定历史时期,狩猎在经济生活中还占据过重要地位。《通典·突厥传》便有突厥“居处无常,狩猎为业,人皆习武”的记载。因为宜于畜牧业的环境,无疑也是野兽喜爱的生息之地,例7、8镜射出猎物的种类。在牧场上放牧的牧民们,自然不会放过这些野味,例9、10镜射出狩猎的工具和手段。作为世代相传的习俗,古代维吾尔族将狩猎作为一种谋生的辅助手段,例11、12镜射出狩猎的经验、时间。维吾尔牧民们用猎物的皮制作衣褥,肉则取为食品,猎物制品拿到巴扎进行贸易,同时,狩猎活动也被他们看作是最大的娱乐,在骑马纵驰中获取猎物,这是一场表演,也是一种乐趣,一种恣意的享受,例13折射出把狩猎看作是勇与力、胆与识的凝聚。
7、atisi atalmiÜan qoÓÜuzni ,balisi ietiptu toÓguzni.
老子没能打死一只瓢虫,儿子却打死了一只野猪。
8、aU bîre aldida qoj haman gunahkar.
饿狼面前绵羊总是有罪的。
9、jyz qaÜiÛ bir ¾uÓqar kupajô.
百只乌鸦抵不上一只雄鹰。
10、molliniÓ dôsmajisi Rnnôt bilôn dozaq,owUiniÓ dôsmajisi qiltaq bilôn tuzaq.
毛拉的资本是天堂和地狱,猎人的资本是圈套和陷阱。
11、usta owUi iz tonujdu,zerôk jigit qiz.
高明的猎手能认出猎物的足迹,精明的小伙能猜透姑娘的心迹。
12、oÜlum jôp owÜa Uiqti ,qizim jôp qirÜa.
儿子吃完去狩猎,女儿吃完去田埂。
13、baturluq bilôn bîrô tut,ôqil bilôn tylkô.
凭勇敢捕恶狼,靠智谋捉狐狸
(三)饮食
饮食是一种文化现象,维吾尔族日常的饮食活动也体现了其游牧文化特色。古典文学作品《突厥语词典》介绍了百条以上古代突厥语族诸民族饮食方面的词条,其中不少词条涉及游牧民族的饮食概况。如“山羊羔肉是其餐,奶边置碗时时饮”。由此可见,11世纪突厥语族诸游牧民族饮食习俗与汉朝细君公主《黄鹄歌》里描写的“以肉为食兮酪为浆”的状况相去无几。饮食在伴随着维吾尔族发展的过程中,已经深深渗透到其意识形态领域。从某种程度而言,它展示着维吾尔族的文化心理、思想特征和精神面貌。反映维吾尔族传统游牧文化的饮食首推其肉制食品(例14、15、16),维吾尔族对肉的食用方式大体分为两种:炖肉和烤肉,炖的肉可以汤和肉一起食用,烤肉分为烤全羊和用扦子烤的肉串两种。此外,维吾尔人过节、婚丧嫁娶、男孩割礼、亡人祭祀、接待贵客等都要宰羊,除了吃肉外,内脏头蹄都由各家主妇做成杂碎、面肺子、米肠子当饭食用(例17)。其次是取自牛、羊、马、骆驼的鲜乳和奶制品,品种有酸奶、奶皮子、酸奶疙瘩、酥油、奶酪等(例18、19)。秋天草木茂盛,牛羊驼吃了之后奶质好,酿成的酸奶营养价值高,是上等补品,故此有连姑爷这样的贵客来了也舍不得端出之说(例20)。
14、ôrzan gî¾niÓ ¾orpisi tetimas.
廉价的肉炖不出好肉汤。
15、pul bolsa RÓgalda ¾orpa.
有钱戈壁滩上也能喝到鲜肉汤。
16、ziÛmu kîjmisun,kawapmu kîjmisun.
既不烧坏扦子,又不烧焦肉串。
17、ôtiki qojuqtin bygynki îUkô jaÛ¾i.
今天的羊肺子胜过明天的羊尾油。
18、aU îjdô qetiq ujumas.
贫寒之家做不成酸奶。
19、syt iUip aÜzi kîjgôn,qetiqnimu pylôp iUidu.
喝热奶烫过嘴的,喝酸奶也要吹一吹。
20、kyzniÓ qetiqni kyjoÜluÓ kôlsimu bôrmô.
秋天的酸奶女婿来了也不端。
二、维吾尔谚语镜射出的绿洲农耕文化
从地貌上看,绿洲具有封闭性的特点。新疆地处亚欧大陆的腹心,内陆干燥是其特殊的地理性格,在这个大的区域地理单元之中,大小不等的绿洲,由于荒漠戈壁满布外围,人们的生产、生活大部分在绿洲内部进行,以至于形成了许多千年贯制,如牛耕、马车、驴车、土坯住房、皮袄皮帽、饮食习俗等,直至今日依然如故;从地域上看,绿洲具有分散性的特点。新疆绿洲被沙漠戈壁分割成互不相连的小块,它们像片片绿叶散布在茫茫沙海之中。绿洲的封闭性和分散性,造就出新疆绿洲农耕经济最大的特点就是典型的生态经济,即绿洲农耕经济的发展,靠的是绿洲生态系统的循环转换,以及与这种循环转换相联系的种种自然和社会条件。因此,最能镜射维吾尔族绿洲农耕文化特质的首推植树造林,其次是水和土地,再次是农作物和园艺。
(一)植树造林
新疆深居内陆,远离海洋,形成了极端干燥的大陆性气候。“干”是新疆气候最显著的特点之一,昼夜温差特别大,一起风就尘土飞扬,特别是在戈壁滩上时常风沙弥漫。恶劣的地理和气候条件,致使这里的自然生态环境极为脆弱,生活其中的维吾尔族充分认识到生态植被及其保护的极端重要性(例21、22),其忧在植树(例23、24),其乐在植树(例25、26),其希望更在植树(例27、28),甚至将树木视作身体之躯干加以珍惜(例29)。
21、dôrôÛ tiksôÓ saqlar tupraqni ,munbôt qilar binôm otlaqni.
植树可以固土,荒漠之地可变肥沃草原。
22、qum kîpôjsô taÜ bolur,orman kîpôjsô baÜ bolur.
沙子多了积成山,树木多了变果园。
23、bir jilniÓ Üemi yUyn axliqqa ixlô,on jilniÓ Üemi yUyn kîUôtkô ixlô.
一年的忧愁在于种粮,十年的忧愁在于种树。
24、ormini bar uzar,ormini joq tozar.
有森林繁衍不息,没森林尘土飞扬。
25、orman salÜan sawab tapar,salmiÜan azab tapar.
栽树会积德,不栽树会遭罪。
26、ormansiz hajat bolmas,hajat bolsimu rahôt bolmas.
没有森林就没有生命,有生命也不会快乐。
27jortkîkôrsô,ôlkîkirôr.
家乡绿,国家兴。
28、orman degôn pul,kyniÓ bolur gyl.
森林就是金钱,有了它日子像花朵。
29、kîUôtni sundurÜuUô,qoluÓni sundur.
折树之前先把手折断。
(二)水和土地
新疆绿洲面积仅占全疆总面积的8.89%,自然生态环境脆弱,尤其是河水或地下水储量有限,虽经努力开发,但耕地的开拓始终受到限制。因此,在与沙漠和戈壁抗争中生存繁衍的绿洲维吾尔族既受到生存环境的威胁,又始终面临着生活资料短缺的困扰。故此,自古至今视水和土地为其生命和血液(例30、31),视拥有水和土地为财富(例32、33),高度重视土地的开垦、精耕细作和养护(例34、35)。
30nandesôÓnanberimiz,sudesôÓRanberimiz.
要馕给馕,要水给命。
31su-dehqanniÓqeni,jôr-dehqanniÓReni.
水是农民的血液,地是农民的生命。
32、jôr-Ûôzinô,su-altun.
土地是宝库,水是黄金。
33、jôr-altun qozuq,ÜaRilap jesôÓ tygmôs.
土地犹如金桩,永远啃吃不完。
34、usta owUi ¾ir atar,qabil dehqan boz aUar.
高明的猎手猎狮子,能干的农民开荒地。
35、adôm jôrni baqsa,jôr adômni baqar.
你养土地,土地养你。
(三)农作物
新疆农业生产历史悠久,大量考古发掘资料证实,起源于中国北方的古老农作物谷、糜、小麦、大麦和胡麻等早在新石器时期,新疆已有栽培(例36)。公元前2世纪左右,中国史书就有了对西域地区农业生产的记载:“西域诸国,大率土著,有城郭田畜,与匈奴、乌孙异俗。”这说明当时西域地区早已过渡到以农业为主。公元 1世纪,中原铁犁牛耕技术传人西域后(例37),农业生产力得以迅速提高,维吾尔族的农耕经验已相当成熟,其对作物种性(例38)、农时与季节(例39)、农事与气候(例40)、土地施肥(例41)、翻耕与休耕(例42、43)等方面的熟悉程度即为佐证,其因地制宜发明的适宜农村翻土、提土、修渠、筑堤的万能工具坎土曼,表明当时已给予农业和粮食生产高度重视(例44、45)。迄今,新疆的主要农作物粮食类有小麦、大麦、青稞、谷子、糜子、水稻、高粱、玉米、荞麦;油料有胡麻、红花、芝麻、油菜、向日葵、花生;工业原料有大麻、棉花、烟草、亚麻、甜瓜、啤酒花等。
36、dehqanniÓ obdini terijdu,bÜdaj bilôn paÛta.
好农手要种地,要种就种小麦和棉花。
37、altinU ajda jôr hôjdisôÓ,sapan aldidin jaÜ tamar.
六月份耕地,好似犁铧前滴油。
38、arpini ja¾ waqtida suÜar,bÜdajni ba¾ waqtida.
大麦幼苗时多浇水,小麦播种时多浇水。
39、bir kyn burun terisaÓ,on kyn burun jiÜsôn.
早种一天,早收十天。
40、jamÜur jaÜdi-jaÜ jaÜdi,qar jaÜdi-nan jaÜdi.
下雨等于下油,下雪等于下馕。
41、oÜut bilôn jôr kyUilinôr,ômgôk bilôn ôr kyUilinôr.
肥料使土地肥沃,劳动使男儿强壮。
42、na¾ta qilÜan adôm qerimas,¾ydigôr qilÜan jôr.
吃早餐的人不老,休耕的地不会贫瘠。
43、jôrni hôjdisôÓ kyz hôjdô,kyz hôjdimisôÓ jyz.
要耕就在秋天耕,不然就要耕百遍
44、dehqan a¾liq bilôn gyllinôr,hajat ja¾liq bilôn.
农民因粮食而兴旺,生命因年轻而绚丽。
45、arpa-zaÜra a¾ ikôn,altun-kymy¾ ta¾ ikôn.
大麦粗粮馕是饭,黄金白银是石头。
(四)园艺
农业的发展往往带动了园艺业的兴起,因为农业往往是和定居生活联系在一起的,有了定居的生活,园艺业的发展才有可能。鉴于此,本文将园艺业归入绿洲农耕经济之中进行阐述。维吾尔族西迁后即以定居生活为主,恶劣的自然生态环境使维吾尔族自古就高度重视栽种果树(例46),了解熟悉果树之属性(例47、48),其民居结构中必有一部分是果园(例49),其日常生活更是情系果园(例50),其对果园的热爱表现出了这个民族为寻找构建人与自然和谐关系的渠道付出的努力和辛劳,其特殊的自然地理与气候条件使新疆自古就获得了瓜果之乡的美誉,其瓜果以汁多味甜而驰名中外。
46、kîUôtni baqsaÓ, baÜ bolur.
只有肯栽树,就能变果园。
47、¾aptulda baÜ ôtmô,îUkidô mal.
种树莫种桃树,养畜莫养山羊。
48、anar Uîlgô tik,ônRurni kîlgô.
石榴树要栽在干旱处,无花果要栽在潮湿地。
49、bazarni awat qilÜan mal,hojlini awat qilÜan tal.
货物使巴扎繁荣,葡萄使庭院美丽。
50、oÜul taqqa oÛ¾a¾,qiz baÜqa.
男儿像高山,女子像果园。
谚语既是一种语言艺术,又是民族民俗文化的百科全书,它既反映了广泛多样的民众生活,同时也镜射出丰富的民族文化蕴涵。维吾尔传统文化受惠于草原游牧文化和绿洲农耕文化的养育,同时又借西域特殊地理位置受到丰富多元的东西方文化熏染,形成了鲜明的地域特色和民族特色。其独特之处一是具有混合性的绿洲文化特征,即同时具有游牧文化和绿洲农耕文化的特点。这是由维吾尔族早先从事游牧业,后来转为绿洲经济后还兼营畜牧业的历史所决定的;二是具有开放性和封闭性,即开放与封闭对立统一。开放性是受丝绸之路政治、经济、宗教等人文因素促成了西域绿洲文化的开放性;自然地理条件对农业和人类活动的限制决定了西域绿洲文化的封闭性。因此,要撩开维吾尔族传统文化的神秘面纱,必须综合上述特征,才能准确剖析和把握维吾尔族传统文化之精髓。而维吾尔谚语正是根植于维吾尔族族社会生活土壤,是维吾尔族混合性、开放性和封闭性传统文化的浓缩和精华,因此,通过谚语这一百科全书透视维吾尔传统文化,将使我们更加全面、深入的了解和认识维吾尔文化内核,了解和认识维吾尔族以开放的心态、融合的气度和创造的能力对其传统文化的继承与发展,这对如今我们如何继承和发扬光大中华文化传统,探寻多元一体文化和谐共生发展之路具有很好的启示,同时对各民族的团结和文化交流将起到积极的促进作用。
 
参考文献:
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翻译理论与实践
《福乐智慧》中的隐喻及其体现的宗教文化探究
安德源[3]
摘要:本文首先对隐喻做了一些简单的介绍,隐喻无处不在,因此在《福乐智慧》中亦是处处充满了隐喻,但本文主要是在分析隐喻的过程中析出《福乐智慧》时期维吾尔民族文化状况,因此在分析中主要对《福乐智慧》的与宗教文化相关的文本进行了分析,并在分析过程中着重讨论两个方面的内容,一是通过对诗中的隐喻文本找出隐藏在概念隐喻背后的认知规律,探究当时维吾尔民族的思维方式。二是通过探讨这些隐喻文本中体现的宗教文化说明当时维吾尔民族的多元宗教文化的历史事实。
关键词:《福乐智慧》隐喻 文化
公元960年喀喇汗王朝宣布伊斯兰教为国教,其治下的维吾尔族及其它游牧部族从总体上开始了伊斯兰化的进程。公元十一世纪出现了我国历史上用回鹘语(古代维吾尔语)写成的一部长诗——《福乐智慧》,《福乐智慧》正是这个伊斯兰化进程中产生的杰作。国内外研究概况表明,中外学者从不同角度研究《福乐智慧》,并取得不菲成果,但仍有某些领域尚未涉及,属于空白状态。《福乐智慧》以思想性著称,所以关于作品的形式研究就相对弱些,特别是关于作品中从隐喻认知的角度的研究更是少有人问津。本文首先通过对《福乐智慧》文本的细读来分析作品中的隐喻性,并在分析过程中看作品体现的文化意蕴。
1、关于隐喻
什么是隐喻?对隐喻的研究最早可以追溯到2000多年前亚里士多德(Aristotle)的《论修辞》。他认为,隐喻是以一种事物的名称替换另一种事物名称的概念转换形式,是包含本体(topic或tenor)和喻体(vehicle)两个不同事物之间的一种比拟,对隐喻的理解过程就是找出相比拟事物之间共同点的过程。我们从标志中国现代修辞学建立的《修辞学发凡》中可以看到,陈望道将修辞现象分为“积极”与“消极”两种,又将隶属于“积极修辞”的“譬喻”分为“明喻”、“隐喻”和“借喻”。他认为譬喻(即比喻)是“思想的对象与另外的事物有了类似点,说话和写文章时就用那另外的事物来比拟这思想的对象”,并区分了明喻,隐喻,借喻。
以上这些研究都是在修辞的语言形式的层面上进行的,而认知语言学家眼中的隐喻不仅是一种语言现象,更是一种认知活动,是人类基本的认知工具。对于隐喻的属性机制尤其是它的认知功能和重要意义给出较为完善阐释的是20世纪80年代的概念隐喻理论。Lakoff和Johnson在他们的著作中指出“隐喻在日常生活中是无处不在的,不仅是在语言里,也存在思想和行为里。我们用来思考和行动的概念系统,本质上也是隐喻性的。”他们对隐喻的定义是“通过另一类事物理解和体验某类事物。”[1]认知是人们对客观世界的感知和经验的结果,人类认识世界又总是经过从具体到抽象的过程,那些与自己关系最近的具体个别的事物是人们最先认知的对象,通过具体的概念来认识和思维抽象难以定义的概念,从而形成不同概念间相互关联的认知方式,即隐喻思维[2]。
2、《福乐智慧》隐喻概况
我们知道隐喻的构成基础主要是相似性。上文谈到认知语言学认为隐喻利用一种概念表达另一种概念。不同概念领域的事物只有具有相似性,才能够引起人们的类比联想,从而将两种本属于不同概念领域的事物并置构成隐喻。隐喻相似性是人类认知与客观世界的相互作用的结果,《福乐智慧》处处存在着隐喻,其相似性在隐喻映射中的表现不是单一地存在于具体域向抽象域的映射,而是呈现出多样性。如:
3840. қopa kəldi өrləp sïta қalқanï太阳把长矛和盾牌举起,
     aȥun məņzi boldï өrüņ ərdini世界的面容像乳白色的珍珠。
上个双行第一行有两个隐喻,主要是өrləp sïta қalқanï(升起长矛和盾牌)这个结构,根据上文可知,这里描述的是太阳升起的景象。太阳在东方升起时呈红色圆盘形,这里用қalқan(盾牌)喻指,而盾牌也呈现盘状,这是形状相似,同时太阳在升起时射出光芒,这光线看上去也是以盘为中心向四周散射,犹如长矛刺出之状,亦为形状相似。第二行中有aȥun与məņzi的组合,这是把世界的万千景象比作人的面颊,因为人在见面时首先是把面容呈现给大家的,是首先被注意到,被看见的,正如人们一睁眼便看到世界表象,这是其一,其二由于脸上有嘴眼鼻腮等各类器官,而世界表象则有日月天地等各种实物,二者皆包含了丰富内容,因此属于外表上的某种相似性。最后,在这句诗中,由于太阳光的照射,大地呈现亮白色,此句诗的后面有өrüņ ərdini,意为“白色的大珍珠”,也是呈现出一种白色,这时的描写便是颜色上的相似性。再如:
5640.otuz iki tixim өrüņ yinqülər三十二颗牙齿——洁白的珍珠,
     üzüldi yipi kөr saqïldï birər一颗颗掉落,断了丝绳。
这个双行是描写将死之老人的形象的,其中将tix比作yinqü(珍珠),其相似性有两个,一是颜色,都是白色,二是颗粒状,这两种相似性不论哪种都是形状上的相似性。另如:
80. қalïk қaxï tügdi kөzi yax saqar天公皱起眉头,洒下了泪水,
qǞqək yazdï yüz kөr külər қatƣurar百花舒展开面孔,含笑盈盈。
365. təgürdi maņa əlgin əlig yaxïm当五十岁伸手摸我的头顶,
қuƣu қïldï қuzƣun tüsi təg baxïm鸦翅似的黑发变成了白鹄羽翼。
6178.өlür mən өkünqün aқar kөz yulum我要死了,悔恨的泪水好似泉涌。
     tatïƣlar tatïƣsïz қïlur bu өlüm死亡会把香甜的东西变为苦辛。
上面第80双行中kөzi yax saqar(洒下泪水),实际上就是天下雨,下雨则有水滴下,这与人哭泣泪水滴下在动作形象上具有相似性,第二行中qǞqək(花)开放的景象与人的展开笑脸动作具有某种相似。365双行中қuƣu是“天鹅”之意,天鹅为白色,қuzƣun为“乌鸦”之意,为黑色,后面bax是转喻指代“头发”,整句意为“头发由黑变白”,这里是颜色的一致性作为此隐喻的基础。6178双行第一行中的aқar kөz yulum意为“泪如泉涌”,这里kөz指代“眼泪”,kөz yulum的组合表明是把“眼泪当作泉水”,这其中的相似性是二者皆为液体,都是流出之状,但是作者用此隐喻还有强调“泉水之多与长时间流淌”的状况,从而说明泪水的量多的这个特性。
由以上的几个隐喻的情况可以看出,所谓“相似性”主要包含“色彩、形状、物质存在形态、动作状态”等方面的相似性,这些都是人“目力之所及”的相似。实际上这也包含着一种心理相似性。心理相似性虽是作者创造的,但也是有一定的根据的,不是任意的,最终其创造的相似性也是以物理上的或事理上的相似为基础,即不能脱离现实,否则是无法理解的。
3、《福乐智慧》的隐喻体现出来的宗教文化。
Lakoff和Johnson在《我们赖以生存的隐喻》一书中指出了隐喻与文化的这一关系问题。隐喻是一种语言现象,他们认为,一个文化共同体中最深的文化价值同这个文化共同体中的隐喻概念有着密切的联系。束定芳在《隐喻学研究》中说隐喻具有认知功能,隐喻使用者们组织的概念系统或组织到的经验都来源于认知,当这些概念或经验得到了人们的共同认可,形成了对待新旧事物的一种共有态度时,就反映出这一群体的认知共性,积累成一种文化的模式。隐喻与文化之间是互为因果关系,有着千丝万缕的联系,隐喻深深地根植于文化中,是文化和经验的沉淀,透过隐喻研究文化是隐喻研究的重要内容之一。下面我们就通过《福乐智慧》的隐喻情况看其体现出来的喀喇汗王朝的维吾尔民族的宗教文化。
3.1 伊斯兰文化的主宰
公元10世纪后半叶,伊斯兰教开始在喀喇汗王朝传布。开始仅在上属的统治阶级内流传,后逐渐被广大维吾尔群众所接受,同时相应的伊斯兰文化也便大量涌入喀什噶尔,喀什噶尔很快由佛教文化中心变成了伊斯兰教文化中心。因此在《福乐智慧》中充满了伊斯兰教宗教文化,这是难以避免的,因为作者玉素甫自己就是穆斯林,且身在作为伊斯兰文化中心的喀什噶尔,所创作的诗作不可能不带有浓重的伊斯兰文化色彩。这部诗作中无论是形式还是内容,都有典型的伊斯兰诗歌形式的特点,如开篇是对真主的赞颂,对先知的赞颂,对先知四位伙伴的赞颂,这个形式就是伊斯兰诗歌的一种固定的框架。因此说《福乐智慧》蕴含了浓重的伊斯兰文化色彩是不为过的,当然其中不乏隐喻性诗句,如:
8. muңəmməd yalavaq hərayïқ baxï先知穆罕默德是人类之首,
қamuƣ barqalarқa ol ol қөz қaxi又好比普天下人民的眉目。
12. barïņ bəlgülüg sən kün ay təg yaruқ你的存在犹如日月,人所共鉴,
nətəglikkə yətgü kөņül өgda yoқ人的心智却难穷你的奥秘。
34. səvüg savqï ïdtï baƣïrsaқ iḍi仁慈的真主派遣了敬爱的先知,
boḍunda talusï kixidə kədi他是人中的精华,世上的琼英。
35. yula ərdi həlққa қaraņқu tüni他是人间沉沉黑夜的明灯,
yaruқluқï yaḍtï yaruttï sǞni光芒四射,照亮你的心灵。
上面第8、12个双行是对真主的赞颂,分别把真主muңəmməd喻为hərayïқ baxï和人类的қөz和қax,把真主的存在喻为kün ay təg yaruқ(日月般明亮),由此可以看出“真主”在人们心目中的地位,几乎是充满了整个身心的。34、35双行是对先知的赞颂的的诗句,这里把先知比作yula,比作yaruқ,是指引人类各种行动的指南,没有了真主及先知,人间就是黑暗一片。这些隐喻都体现了崇尚真主、真主万能的浓重的伊斯兰文化色彩。另如:
5485.bu kafir üqün tut ər at sü tolum要屯集重兵,发动圣战,
     өlüp tüxsə kafirdə bolmaz өlüm圣战中捐躯虽死犹生。
在这个双行中有一个隐喻即:өlüp tüxsə bolmaz өlüm意为“死了也不为死”,即“虽死犹生”,即虽然死了,但荣耀留下了,名字留下了,在《福乐智慧》中常有“名字永存犹如永生”的隐喻,而要是多做善功,便可不死,便能达到这样的目的。因此这里还可以推理为圣战即是一种行善,这种人是永生不死的,由此可以看出当时对伊斯兰圣战的重视程度。
3.2佛教文化的充分蕴含
古代印度文明影响之所及,东至日本半岛,西低巴尔干半岛,南至苏门答腊半岛,北至蒙古高原。它随着佛教的传布,在各国各民族的文化中都留下了深深的印记。西域是丝绸之路要冲,回鹘人迁入西域之时,佛教传入已有七八百年之久,正处盛期。于阗(和田)、疏勒(喀什噶尔)、龟兹(库车)、高昌(吐鲁番)等都是寺庙林立,僧徒万计的佛教文化中心。绝大多数原居民都是虔诚的佛教徒。回鹘人从漠北草原迁居西域绿洲,他们从萨满教的故乡来到世界上著名的佛教昌盛之地,在佛教文化的强大势力的包围之中,许多回鹘人皈依了佛教。[3]一百多年之后,伊斯兰教传入喀喇汗王朝,并成为国教,但佛教的教义、思想以及由此产生的一系列佛教文化还是在维吾尔民族心中留下了烙记。而且在《福乐智慧》诞生之时,佛教在高昌汗国还很强大,因此在这种历史和宗教背景下,《福乐智慧》不可能完全不受佛教教义和精神的影响,势必在个别诗句及篇章中甚至是人物思想构思中体现一定的佛教思想。
佛教思想在《福乐智慧》中比较集中地体现在月圆死前的言论及心态和隐士觉醒的言行中。月圆身患重病感到即将不久人世时对日出王和儿子贤明阐述了自己对人生、对现世的看法,与隐士觉醒一样,月圆亦认为每个人都摆脱不了衰老和病痛之折磨,摆脱不了对死亡的恐惧,由此而产生了所有的烦恼。如:
1073.küvənqlik tiriglik kөtürdi өzin欢乐和生命已离我远走,
yayïƣ dunya mǞndin əvürdi yüzin无常的世界对我掉过脸去。
1074.səvinq arzu nimət turu қalƣalïr欢乐、希望、天禄,留在我身后,
saқïnq қaḍƣu miζnat maņa kəlgəlir烦恼、忧愁、苦难,向我降莅。
1075.munu adrïlur mən səniņdin bu kün如今我和你将要永别,
ulïyu barïr mən өkünqün muņun我将满怀悔恨,忧伤地离去。
上面的三个双行中都含有隐喻,1073双行第一行中含有tiriglik是动体的隐喻,表明生命不是恒定的,是运动的,最终会离开人,那时便是人的死期,第二行有dunya是人的隐喻,而这个“人”是无常的,面向人时表明人是活的、有生命的,“转过脸去”便是人到了另一个世界。1074双行中,将səvinq arzu nimət看作一个具体物,此时人是动体,而səvinq arzu nimət可以落下并丢失,则saқïnq қaḍƣu miζnat是动体,是主动迎向人的动体,人无法躲避。1075双行中动词adrïlur隐喻死亡,也就是说将死亡看成“别离”,第二行的barïr也隐喻死亡,即把死亡看成是“离开”。在这些隐喻下,可以看出这样的观点:生命是不定的,世界是无常的,欢乐和天禄不是总跟着人走,但烦恼和痛苦却是主动迎向人的,死亡是离别,而离别是痛苦的。与此观点对应的还有一些隐喻的诗句:
1175.tüpi yǞl kəqər təg tiriglik kəqip这生命好似清风,倏忽即逝,
asïƣsïz ulïr mən өzümkə aqïp使我徒然自伤,呻吟悲泣。
1443.bu aȥun tüxün ol sən arқïx sanï这世界是客栈,世人是商旅,
tüxündə nəqə bolƣa arқïx küni商旅在客栈里能住几时?
上面两个双行中一个是把tiriglik比作yǞl kəqər(轻风吹过),稍纵即逝。第二个双行把bu aȥun(今世)比作tüxün(落脚处,旅店),人比作arқïx(商队、商旅),一般情况下,商队总是在旅店稍作休整很快会离去,这个隐喻的相似性基础是“时间短暂”,这两个双行所用隐喻都是为了说明人生短暂的。月圆又说:
1375.өzüņ otқa atma bu dunya üqün莫为了今世而投身于火坑,
ңəwa boynï piqgil ət өzkə өqün要抑制你的欲念,斩除欲根。
1376.bu dunya bəgi sən aņə bolma қul你是今世之主,莫做它的奴隶,
səni қoḍmaz ərkən anï қoḍƣu tul在它抛弃你之前,要对它绝情。
1375双行第一行中ot(火)隐喻各种置人于死地的各种ңəwa (欲望),第二行ңəwa boynï piqgil(砍断欲望之颈),这里把人的各种欲望比作烈火,劝诫人们避而远之,控制各种欲望,就像控制奴隶一样。再如:
1209.usallïқ mǞni alқtï өknür өzüm我昏昧一生,悔之晚矣,
oḍunƣïl usal bolma kөrklüg yüzüm孩子啊,莫要昏睡,要早早觉醒。
这个双行中是这种死亡观的最后的呼吁,即不要贪恋今生,为来世多修善功,要世人觉醒。这里的动词oḍun是“醒来”之意,本是人的生理动作,这个隐喻是提醒人们要明白一种观点,从另一个角度看清世界。这与人睡醒看到真实的世界的过程和结果有相似性。
以上是月圆死前的关于生死的感受,而在《福乐智慧》后半部分论述觉醒言行时,其观点和做法与月圆死前遗言是基本一致的,即弃绝红尘,断绝各种欲念,隐居山林,苦修来世之功。其观点与在觉醒与国王和贤明通过书信和辩论中显示得淋漓尽致,突出了一个“苦”字,生老病死每日都在折磨他,除此而外,世上各种欲望,如红颜美貌、生儿育女、高官厚禄以及各种达不到欲望之后的懊恼和饥肠之苦。诗篇的后半部分通过觉醒大量的论述,最后他悟出这样的道理:
3795.barï tap kərəksiz aḍïn artuқum这就足够了,我别无它愿,
     bu dunya tüpi kəḍ üyük ol suқum这世界原是一个无底的泥潭。
3796.tüpi yǞl kəqər təg tiriglik қaqïp一生有如轻风般逝去,
     oḍundum mən əmdi kөyər mən aqïp如今我已觉醒,悲伤不已。
5185.tünək ol bu dunya ay dunya bəgi世界之主啊,今生是座牢狱,
     tünək iqrə bolmaz saқïnqta өņi这儿别无他物,只有愁苦。
5186.tünəktə sən artuқ tiləmə səvinq莫指望在牢狱中会有欢畅,
     səvinq ornï uqmaқ turur ңəm avïnq欢乐和安宁之所仅在天堂。
5189.anï қïl tutaxï tirilgü orun须知来世方为永生之地,
     bu aȥun nəņin қoḍ aņar yüz urun抛弃今生吧,把来世向往。
5190.ərəȥ қoḍ tilək arzu məņü tilə抛弃享乐,去追求永恒的愿望,
     bu məņü ərəȥ қolsa əmgək bilə为追求永恒的福乐,须把苦尝。
以上是觉醒的思想的概括。3795双行中认为dunya是tüpi kəḍ üyük(无底的泥潭),3796双行的yǞl kəqər təg tiriglik қaqïp(生命与轻风一样一吹而过),这句话与月圆死前的话是一模一样的。5185双行中把世界比作tünək(牢狱),而这“牢狱”里只有痛苦,别无他物,5186双行中认为只有飞走才有快乐,即到了天堂有快乐。5189、5190双行中的隐喻使抽象事物具体化,应该抛弃今生,追求来世,今生要苦修。
通过对以上的一些诗句的分析,可以看出月圆与觉醒的现世苦,弃绝红尘的思想主张与重现世、提倡现世享乐的伊斯兰教的教义是相悖的。从思想体系上看,月圆与觉醒的思想与来世宗教——佛教的教义是一脉相承的,尤其是觉醒的言谈举止,观点主张酷似小乘佛教苦行僧的形象与世界观。对于与佛教教义一致的今生来世和生死观的描述在《福乐智慧》中占有很大的篇幅,可见佛教文化在《福乐智慧》中存在深厚的积淀,表明维吾尔文化受到佛教文化的影响还是相当大的,即便在伊斯兰教成为喀喇汗王朝国教的背景下,佛教思想在维吾尔人民的心中仍有一席之地,有些思想还在延续着。
3.3萨满文化的延续
维吾尔民族与阿尔泰语系的其他诸民族一样,曾长期信仰萨满教。信仰萨满教的古代维吾尔民族相信萨满做法,能请神下凡,神魂附体,萨满就成为神的使者,具有神力,他借助神之力驱邪祛病,消灾化吉。[4]《福乐智慧》问世之时,维吾尔民族已经完成了西迁,在西域绿洲上过上了定居的农耕生活,而且喀喇汗王朝地区的人民已经信仰伊斯兰教。但是这时萨满教文化不仅没有消亡,而且依然保持着旺盛的生命力,在民众生活的各个方面有着根深蒂固的影响。[5]即便在《福乐智慧》中,也专门在53章论述驱鬼的巫师。萨满教是以万物有灵论为其哲学和思想基础的,古代维吾尔人相信鬼怪之魂到处游荡,如果附到人体上,人就会中邪生病。萨满教不仅相信鬼怪之灵魂到处游走,他们相信人也是有灵魂的,灵魂寄寓在人的肉体之中,灵魂可以暂时离开肉体,例如在做梦之时,如果灵魂外出不归,人也就死亡。体现这种灵魂观的诗句在《福乐智慧》中出现次数很多,如:
1524.ət өznüņ əvi ol bəḍizlig əviņ躯体的住所是华丽的房屋,
süzüg jan əvi ol bəḍiz təg təniņ灵魂的住所是漂亮的躯体。
1525.қuruƣ қaldï kalbüd uqup barsa jan灵魂飞走了,空留躯壳,
bayat bildi қanqa barïr ərsə jan只有真主知道它飞向哪里。
上面两个双行中是把躯体当空间,把jan当作生命体,这个隐喻是有人在屋里则是有生命的,一个没有人住的屋子便是死屋,就如jan不在身体里人就死了一样。通过这个隐喻可以看出“人是有灵魂的,灵魂可以移走”。再如:
6065.süzük jan turur ol bu kəptin qïқïp说明我的灵魂将脱离躯壳,
 yana yandï kəlməz yǞriņə aƣïp飞向去而不返的冥冥之中。
这个双行中也有灵魂飞离表示即将死亡的隐喻。这些灵魂移动的隐喻都表明古代萨满教灵魂观文化在《福乐智慧》中的体现。
另外在《福乐智慧》中表示“真主”之意的词huda却未出现过,代之的是təņri和bayat两个词,众所周知,huda是世界上所有伊斯兰教徒都高呼的“真主”之名,向真主祈祷时默诵的内容,但是在《福乐智慧》中却使用təņri和bayat一词取代huda,təņri在古代突厥语中是“苍天”之意,后逐渐演化为“天神”。bayat在《突厥语大词典》中解释说:与təņri同义。在《福乐智慧》中təņri出现42次,bayat出现182次,不论是哪个词都被隐喻成万能的具有人所有能力的“人”,出现这种情况,应该是萨满教文化相承的结果,另外由于伊斯兰教传入时间不长,此时的维吾尔社会尚未达到完全伊斯兰化,təņri崇拜原是古代突厥萨满信仰中的重要组成部分,这个词在《福乐智慧》中虽是用来指代真主,但毕竟是萨满教中的“天神”移接过来的,这时对所谓“真主”的崇拜很难说是完全摆脱萨满教的影响之后的huda。
除了上面的论述之外,还有一些萨满教文化的印记。如在萨满教的影响下,在比喻为人民造福时,萨满教的比喻是温暖和照亮世界万物的太阳、月亮。[6]这在《福乐智慧》中有充分的体现,如主人公日出王就以太阳作为喻体,比喻其正道直行、秉公行事、爱护黎庶。如:
826.mǞniņ mə қïlïnqïm aņar oқxadï我的秉性也和太阳一样,
kөnilik bilə toldï əksümədi充满了永无亏缺的正义。
827.ikinqi toƣar kün yarur bu aȥun其次,太阳每天出现,光照宇宙,
tөzü həlққa təgrür yoқalmaz өzün光辉遍及万物,不差毫厘。
828.mǞniņ mə tөrüm bu yoқalmaz өzüņ我的法度和太阳一样,
қamuƣ həlққa bir təg nə қïlқïm sөzüm普及于万民而不分彼此。
831.toƣar kün arïƣ ya arïƣsiz tǞməz旭日之所临,无论优劣,
қamuƣқa yaruқluқ bǞrür əksüməz它光芒普照,巨细无遗。
832.mǞniņ mə қïlïnqïm bu ol bəlgolüg我的行止和太阳一样,
tөzükə təgir barqa mǞndin ülüg我遍临黎庶,使他们各得其宜。
上面的双行都是将太阳的特点映射到日出王身上,表明君王公平公正,是法度和公正的象征。这种对太阳深刻的认识并把它投射到人的观点不是伊斯兰教文化内容,而是萨满教文化的表现。
另外在描写英雄和勇士时,使用猛狮、猎豹、雄鹰、熊、狼、野猪喻指勇猛和力大无穷。这些也都是萨满教崇拜的神物,是萨满教的神灵。[7]用它们比喻英雄意在表示英雄得到这些神灵的保佑和英雄体内渗透着那些神物的力量、生命和灵气,这种思想显然是萨满教文化的产物。在《福乐智慧》中有很多这样的隐喻性诗句:
2311.toņuz təg tǞtimlig bөri təg küqi要顽强如野猪,力大如野狼,
     aḍïƣlayu azƣïr қutuz təg өqi要暴怒如牦牛,狠猛如棕熊。
3422.bөrimü bolur kөrgil ïtta қayar倘无百犬对之狺狺狂吠,
     udula Ǟxitsə miņ ïtlar üni怎能被称作无畏的苍狼!
2310.yaƣïda kөr arslan yürəki kərək拼搏中要像豹子膂力过人,
     қarïxtuқta əsri biləki kərək战斗中要像老虎强悍凶猛。
2314.uluƣ tutsa ңəmyət kөr arslanlayu要像雄狮一样威严凶狠,
     üki təg üsüz bolsa tünlə sayu要像猫头鹰一样彻夜清醒。
上面的双行中都是将猛兽喻为有力量、勇猛的英雄和勇士,这种认知也不是伊斯兰教文化的产物,而是萨满教文化的印记存在的结果。此外还有古代蒙古及北方民族多以猛兽猛禽为战神,如突厥的祖先神、战神为苍狼。[4]这在《福乐智慧》也有体现,如:
3421.nəgü ər bolur kөr miņ ər duxmanï倘无敌人日日将你诽谤,
     miņər sөzləməsə küniņə anï你怎么能有英雄的名望;
3422.bөrimü bolur kөrgil ïtta қayar倘无百犬对之狺狺狂吠,
     udula Ǟxitsə miņ ïtlar üni怎能被称作无畏的苍狼!
在3422双行中,bөri区别于ït(狗),这里由于狼面对群狗狂吠而被当作勇敢的形象,根据该双行的上文可以看出,这个片段的诗篇是对有才有德的英雄进行论述的,其上一个诗行敌人对英雄诽谤,英雄才成为英雄,百狗对狼狂吠,狼才成为狼,根据这个对应关系,这个双行中就是把bөri喻为英雄的,把ït喻为装样子吓唬人的敌人。出现这种把狼当作英雄的隐喻,是萨满教文化对狼崇拜的图腾文化在《福乐智慧》中的体现。
4、结论
通过以上对《福乐智慧》中宗教文化的表现情况的研究,可以看出,当时的喀喇汗王朝虽然在表面上伊斯兰教占有主要地位,但佛教的思想还是在各方面影响着这个时代的人们,萨满教的世界观在民众中依然根深蒂固,实际上《福乐智慧》也是这种多元宗教及文化影响下产物。另外对《福乐智慧》中的某些隐喻性诗句的分析,可以看出《福乐智慧》中体现出各种文化的碰撞,在以宗教为载体的文化体系中,表现出当时宗教的多元化;二是维吾尔民族同其他民族一样,其认识新事物的思维模式之一,便是以熟悉的事物作为喻体,通过隐喻的方式进行的。
 
参考文献:
[1] George Lakoff and Mark Johnson,Metaphors We Live By, The University of ChicagoPress, 1980, P4-5.
[2] 赵艳芳.《语言的隐喻认知结构——〈我们赖以生存的隐喻〉评介》,外语教学与研究,1995年第3期
[3] 郎樱.福乐智慧与东西方文化.新疆人民出版社.1994
[4] 斯钦巴图.蒙古史诗:从程式到隐喻.北京:民族出版社.2006
 


[1]买合甫来提·坎吉,女,副教授,新疆师范大学教育科学学院。
[2]华锦木,男,教授,新疆师范大学国际文化交流学院。
[3] 作者简介:安德源(1972--),男,新疆师范大学语言学院、新疆少数民族双语教育研究中心副教授。主要研究方向:双语词典学、双语教育。
[4] 斯钦巴图.蒙古史诗:从程式到隐喻.北京:民族出版社.2006:132
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